Основные разногласия между салафизмом и другими на
Абзал Кумаров 7
Салафиты
Основные разногласия между салафизмом и другими направлениями суннитской школы?
Салафиты считают доктрину единобожия основой Ислама и в этом их мнение соответствует позиции всей мусульманской общины: т.е. школами вероубеждения матруди и ашари. При этом они считают, что введение любых посреднических звеньев в отношениях между Богом и людьми является отступлением от единобожия.
Так например, они считают недопустимым введение священства, не признают сакральных или духовных авторитетов. Кроме того, такие действия, как мольба, обращенная к могилам умерших праведников, или обращение к упоминанию их имен в качестве посреднического звена в доведении этой мольбы Богу являются отступлением от принципов единобожия в вероубеждении салафитов. Любые подобные действия расцениваются ими как проявление язычества (ширка). В принципе, с этим согласны все школы суннитского направления, но, в то же время, салафиты в значительной мере развили их.
В трудах исламских теоретиков-салафитов упоминается, что доктрина божественного единства состоит из трех составляющих:
1. Божественное господство над всем мирозданием (таухид ар-рубубия).
2. Исключительное право Бога в качестве единственного объекта для служения (таухид аль-улюхия).
3. Единство Бога в обладании прекрасными именами и качествами (таухид аль-асма уа-с-сифат), которое подразумевает наличие у Бога различных эпитетов и атрибутивных качеств.

Указанному выше второму пункту доктрины божественного единства - таухид аль-улюхия - придается в салафизме особенное значение. Согласно учению Ибн Таймии в своем служении человек должен быть обращен своими помыслами и всем своим существом к Богу. Если же он подразумевает в своих помыслах и действиях еще какой-либо субъект помимо Бога, то он в большей или меньшей мере впадает в язычество (ширк), даже если при этом утверждает о единобожии. По утверждению салафитов язычники также знали и знают о существовании единого творца, но служение ему совершают посредством других субъектов (богов или святых). Именно в этом состоит их политеизм. Доказательством этому салафиты приводят аят из Корана, где говорится: «А если ты их (язычников) спросишь: “Кто сотворил небеса и землю?” - они, конечно, скажут: “Аллах”» (31: 25).
Также в салафизме нет теорий о божественных атрибутах, которых придерживаются сторонники матуридитских и ашаритских школ и они выражаются в их разделении на сущностные (сифат аз-затия) и доказательные (сифат ас-субутия), так как они определены отвергаемыми салафитами методами разума и логики на основании рационального осмысления откровения. Однако, отвергнув матуридитско-ашаритские концепции, Ибн Таймия и его последователи заменили их своей системой представлений о божественных атрибутах.
Аяты Корана и хадисы, где сообщается об Аллахе означают особенности, действия и называются «муташабих аят, хадисы» (аяты, хадисы с неясным содержанием) или «Аятус-сифат», «Ахадисус-сифат» (Аяты, хадисы имеющие отнощение к описанию Аллаха), или, «ас-сифатул-хабария» (хабари описания – описания Аллаха, неподдающиеся разуму).
Так в вопросе муташабих аятов в первую очередь, салафиты заявили о том, что ими принимаются все атрибуты Бога так, как они излагаются в откровении. Причем эти атрибуты не подвергаются салафитами аллегоризации. Исходя из этого, Ибн Таймия и его последователи признали все описанные в Коране и Сунне такие качества Аллаха, как способность гневаться, говорить, вознесение на трон и т.д. Также салафиты утверждают, что у Аллаха имеются руки и лик, как об этом говорится в Коране, и не допускают иносказательности в отношении понимания этих моментов. Но, в то же время, они, в отличие от антропоморфистов, считают все это присущим только Богу и не относят это к сотворенному миру. То есть Бог имеет руки и лик, но они не являются подобием человеческих, а его гнев или способность говорить также не являются аналогичными человеческим, а присущи только Ему непостижимым разуму образом. Такие подходы к пониманию проблемы божественных атрибутов Ибн Таймия и назвал методом «праведных предков» (салафов).

Все дело в том, что смыслы аятов Корана разделяются ими на эзотерические и экзотерические. Как приведено в книге ученого-религиоведа К.Жодыбайулы «Дін мен діл» ученые-сунниты придерживались следующих принципов:
1. Прямое значение слов, которые характеризуют сотворенных, то есть людей, нельзя принимать как подобие Аллаху. Аллах чист от всего этого. Как и то, что нет ничего, подобного Аллаху, так и нет ничего похожего на него.
2. Нельзя полностью отрицать значения слов от Аллаха в целях очищения Аллаха от всего (таътил).
3. Необходимо оставить значение таких слов на безграничное знание Аллаха и верить им (тафуид).
Критики салафитов утверждали, что они следуют только экзотерическим смыслам аятов и игнорируют скрытые смыслы откровения. Именно поэтому аяты Корана должны быть истолкованы в точном соответствии с дословным смыслом, но, если возникает необходимость, то, в качестве исключения, можно подвергнуть некоторые из аятов и аллегорической трактовке. В частности это относилось к следующим аятам Корана:
«Поистине те, кто присягают тебе, присягают Аллаху. Рука Аллаха над их руками...» (48:10) [Здесь речь идет о присяге, которую дали пророку Мухаммаду сподвижники накануне заключения Худайбийского мира с язычниками-мекканцами.];
«И не призывай вместе с Аллахом другого бога. Нет божества, кроме Него! Всякая вещь гибнет кроме Его лика» (28: 88). Указывая на смыслы этих аятов, критики салафитов утверждали, что упомянутые в них слова «рука» и «лик» Аллаха невозможно принимать в буквальном смысле, так как это открывает путь к антропоморфизму. Поэтому «рука» понималась ими как «всемогущество», а «лик» - как «личность».
Однако салафиты, и, в первую очередь, Ибн Таймия, в свою очередь, опровергали доводы критиков тем, что введение аллегорических иносказаний является продуктом человеческого мышления и не может быть истиной в последней инстанции. Они также отрицали свою причастность к антропоморфистам, так как не уподобляли «руки» или «лик» Аллаха аналогичным органам человека или других творений. Салафиты утверждали, что даже если их методы не объясняют эти смыслы Корана и Сунны, то все равно они более приемлемы, так как не допускают человеческого мнения по проблемам Божественных атрибутов.
Все идеологические и методологические принципы учения шейх уль-ислама Ибн Таймии периодически использовались различными реформаторскими школами в Исламе, вплоть до сегодняшнего дня. Его идеи легли в основу идеологии движения Мухаммада ибн Абдулваххаба, основателя движения «ваххабитов».
Позднее, в конце 19 - начале 20 веков, идеи Ибн Таймии использовались египетскими исламскими реформаторами, представителями движения «братьев-мусульман» (аль-ихван аль-муслимун), индийскими фараидитами многими другими религиозно-политическими движениями в мусульманском мире.

Ибн Таймия

Таки;юддин Абу; Абба;с А;хмад ибн Абдулхалим аль-Харрани, более известный как Ибн Тайми;йя (араб. ;;; ;;;;; 1263, Харран — 1328, Дамаск) — арабо-мусульманский теолог, правовед ханбалитского мазхаба, критик нововведений в религии; его имя принято связывать с салафизмом[2]. Ряд авторов называют Ибн Таймию суфием, хотя он был известен своей критикой суфизма и поспособствовал появлению негативного представления об этом течении среди западных исламоведов.

Преподавал в дамасской медресе Ханбалия. В течение своей жизни из-за своего религиозного фанатизма и реформаторского рвения, а также конфликтов с правителями и их подданными несколько раз попадал в тюрьму. Боролся с «недозволенными новшествами», подвергал критике попытки привнесения в исламское богословие элементов греческой философии (фалсафа), рационализма калама, культа «святых» и т. д.. В вопросе описания Бога Ибн Таймия одинаково отвергал и отрицание божественных атрибутов, и сравнение Аллаха с его творениями, и символико-аллегорическое толкование священных текстов. В вопросах политики Ибн Таймия выступал за единство государства и религии, утверждал необязательность халифата и признавал возможность существования одновременно более одного халифа. Оставил после себя около 500 сочинений.
Борясь с «недозволенными новшествами», Ибн Таймия подвергал критике попытки привнесения в исламское богословие элементов греческой философии (фалсафа), рационализма калама, культа «святых» и практики паломничества к могиле Пророка. Авторитетами в области знания и фикха Ибн Таймия считал улемов, «считая их наследниками и хранителями чистоты ислама»[10].

Его произведение «Минхадж ас-Сунна» («Путь сунны») представляет собой полемику с «Минхадж аль-Карама» («Путь харизмы»), написанного Алламе Хилли — шиитским богословом и учеником Насир ад-Дина ат-Туси[4]. Помимо критики шиизма, он также выступал с критикой по отношению к хариджитам, мутазилитам и ашаритам

Ибн Таймия строил своё ханбалитское кредо на принципе «золотой середины» (васат), пытаясь опираться на разум (акль), традицию (накль) и волю (ирада). В вопросе описания Бога он одинаково отвергал и отрицание божественных атрибутов (та’тиль, апофатизм), и сравнение Аллаха с его творениями (ташбих, антропоморфизм), и символико-аллегорическое толкование священных текстов (та’виль). В соответствии с традиционалистской установкой ханбализма он считал Коран и сунну единственным источником религиозной истины[12]. По мнению Ибн Таймии Бога следует описывать только так, как он характеризуется в Коране и хадисах пророка Мухаммада.

В вере (иман) он выделял чувство, формулы и действия. Ибн Таймия отдавал предпочтение мнению сподвижников и последователей Пророка перед доктринами основателей мазхабов. Он предпочитал совершать иджтихад на основе текста Корана и хадисов (насс), отводя значительную роль суждению по аналогии (кияс) и принижая тем самым значение иджма'[6].

В вопросе свободы воли и предопределения Ибн Таймия стремился возродить моральный активизм, заложенный в Коране и сунне. Он полагал ошибочным мутазилитское отрицание роли Бога в человеческих деяниях и ашаритское отрицание действенной воли человека. Решая дилемму «свобода воли — божественное всемогущество» он отнесит актуальную реализацию принципа Божьего всемогущества лишь к прошлому, а императивы божественного закона (шариат) — к будущему
Политическая концепция Ибн Таймии изложена главным образом в его труде «ас-Сияся аш-шариййа» («Религиозное управление»). В ней он подчеркивает нерасторжимое единство государства и религии. В отличие от традиционной суннитской доктрины государства, он не утверждает обязательность института халифата и признаёт возможность существования одновременно более одного халифа[12]. Он отрицал суннитскую концепцию выборности правителя, считая, что и в раннем исламе её не было. При этом он признавал законность четырёх Праведных халифов, указывая на явное превосходство (тафдил) Абу Бакра и Умара и на возможность колебаний (таваккуф) в признании заслуг халифа Усмана и Али. Ибн Таймия отрицал обязательность принадлежности главы государства к племени курайшитов и резко осуждал использование власти в корыстных целях. Согласно Ибн Таймия, существование государства (то есть халифата) обусловлено религиозными целями. Авторитет, который имеет государство, — от халифа, вся деятельность которого опирается на шариат[5]. Действия правителя, вступающие в противоречие с Кораном, сунной и традицией первых благочестивых мусульман, дают мусульманской общине право на непослушание халифу. Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту, считающемуся непростительным грехом[13]. Ибн Таймия полагал, что «государство весьма недолго существовало как идеальный халифат», и «политическое единство исламского государства со временем трансформировалось в политический плюрализм многочисленных независимых эмиратов»
Мазхаб
Мазхабом называются школы шариатского права в исламе. Исторически сложилась классификация правовых школ на «приверженцев хадисов» (асхаб аль-хадис) и «сторонников независимого суждения» (асхаб ар-рай). Аль-Мукаддаси, аш-Шахрастани, Ибн Хальдун и Ибн ан-Надим были едины в том, что ханбалитский мазхаб принадлежит к первой группе
Ахмад ибн Ханбаль
Ахмад ибн Ханбаль является одним из самых известных специалистов по мусульманским преданиям — хадисам. Ещё при жизни он был признан одним из наиболее авторитетных систематизаторов суннитского ислама, за ним закрепилось прозвище «спасителя» религии от нововведений (бида)[6]. Некоторые исследователи (Йозеф Шахт[7], Н. Дж. Коулсон[8]) считали отправной точкой ханбалитского мазхаба составление Ахмадом ибн Ханбалем сборника хадисов «Муснад», хотя, возможно, что он отбирал хадисы согласно уже сформировавшимся взглядам на фикх
Ядром учителей Ибн Ханбаля являются 25 человек, которые также были наставниками ближайших сподвижников основателя мазхаба. В «Табакате» Ибн Абу Йалы 7 людей из этого ядра даже были причислены к ханбалитам. Все они были представителями поколения мухаддисов Ирака и Хиджаза VIII — начала IX веков. Это ещё раз доказывает близость и взаимовлияние традиционалистских школ этих регионов, которую отмечал Игнац Гольдциер[11]. Учителя Ахмада ибн Ханбаля были широко известны и даже имели влияние при дворе халифа. Среди них: Исмаил ибн Улайя, Суфьян ибн Уяйна, Али ибн аль-Мадини, Яхья ибн Маин, Ваки ибн аль-Джаррах, Исхак ибн Рахавейх, Язид ибн Харун[
Ханбалитская идеология изложена в акидах — «символах веры», которые были типичны для религиозно-правовых школ того времени. Самыми важными из них являются 6 акид, принадлежащих перу Ахмада ибн Ханбаля. «Акидой № 1» называется труд «Китаб ас-Сунна», «акидой № 2» — самая короткая акида, переданная аль-Хасаном ибн Исмаилом ар-Рабаи, «акидой № 4» — небольшой труд «Сифат аль-Мумин», «акидой № 6» — письмо басрийцу Мусаддаду ибн Мусархаду, написанное во времена михны. Помимо перечисленного, есть и другие сочинения Ибн Ханбаля, посвящённые различным аспектам идеологии ханбализма. В «Опровержении джахмитов и зиндиков» Ибн Ханбаль с многочисленными ссылками на Коран и сунну объясняет сущность проблемы божественного бытия и происхождения Корана, критикует мутазилитские взгляды
Ханбалиты отрицали любые нововведения в области вероучения и права[37]. Ханбализм выразил взгляды наиболее консервативной части мусульманского общества (ахль аль-хадис), которые видели угрозу в распространении рационалистических идей калама[38]. Противниками ханбалитов оказались все доктрины и учения, основанные на разуме[39]. Ханбалит аль-Барбахари писал: «Знай, безбожия, неверий, сомнений, осуждаемых новшеств, заблуждений в вере не было бы, если бы не калам»
Когда в VIII веке из-за влияния христианских учений среди мусульманских богословов возникли споры о природе и атрибутах Аллаха, ханбалиты вместе с захиритами стали настаивать на буквальном понимании «антропоморфистских» аятов Корана. Другие школы потребовали слепой веры в Коран, без каких-либо разъяснений. Сторонников буквального понимания стали называть «мушаббихитами» («уподобляющие»), признавших божественные атрибуты — «сифатитами», а отрицавших наличие атрибутов у Аллаха мутазилитов — «му’аттилитами» («лишающие», «отрицающие»)[41].

Идеологи ханбалитского мазхаба выдвинули идею очищения религии через обращение к сунне пророка Мухаммеда как к авторитетному источнику исламского вероучения. Ранние ханбалитские сочинения отразили важный этап развития концепции сунны, которую они объявили тафсиром Корана (ас-сунна туфассиру-ль-Кур’ан). Они подняли авторитет хадисов почти до уровня текста Корана, утверждая, что их необходимо принимать на веру, исходя из принципа би-ла кайфа (не задавая вопроса «как?»). Ханбалиты объявили сунну главным критерием определения истинности веры мусульманина[3].

В IX—X веках ханбалиты одними из первых систематизировали традиционалистское вероучение. Ими были созданы ряда разные по жанру работ по акиде, хадисоведению, а также специальные богословские сочинения и сборники суждений ханбалитских авторитетов. В них была представлена традиционалистская доксография, рассматривались ключевые вопросы социально-политической организации общества, излагались общие и частные положения традиционалистской интерпретации основ веры и права, истории мусульманской общины. В отличие от мутазилитских догматов, носивших элитарный характер и ориентированных на образованную часть общества, для ханбалитов были характерны простота и доступность догматических представлений. Xанбалиты выступили против как буквального (’аля захирихи), так и аллегорического толкования Корана и сунны[3].

В политическом плане учение Ахмада ибн Ханбаля, согласно ортодоксальным нормам ислама, проповедует терпимость к власть имущим, даже если правитель мусульман является явным нечестивцем и грешником. Он призывал к воздержанию от публичной критики халифов и от восстания против них, ибо обратное могло привести к неприемлемому расколу в мусульманском обществе и анархии в государстве[17]. Представители ханбалитского мазхаба осуждали участие в смутах (фитна), и считали, что для восстановления порядка лучше всего выступить с наставлением (насиха) перед её руководителями и рядовыми членами[3]. Ахмад ибн Ханбаль верил в то, что дистанцированность от правителей является путём для сохранения моральной и духовной чистоты. Из пяти сотен его учеников, только один Ахмад ибн Наср аль-Хузаи (ум. 845) был замечен в политической деятельности[42]. Впоследствии была разработана теория о качествах имама мусульман и об его функциях, но вопрос о природе его власти оставался предметов дискуссий. Государство не рассматривалось ханбалитами как отдельный институт, имеющий свои права и авторитет

Ханбалиты были сторонниками безусловности божественного предопределения, тем не менее считали, что вера человека зависит от совершённых им благих деяний[37]. В отличие от суфийского «упования на Аллаха» (таваккуль), ханбалиты предписывали добывать «хлеб насущный» любыми дозволенными способам